Hlad: ctnost, stud a slast
Význam hladu můžeme číst různě. Hlad nemusí vždy fungovat pouze jako „realistický“ symptom, tedy třeba jako stopa chudoby či nemoci. Hlad nemusí referovat jenom o tom, co už existuje, co mu předchází, co ho zapříčiňuje. Hlad může být také součástí určitého projektu, tedy jistého konstruování života, jistého naplňování existence smyslem. Podobně je tomu v případě bolesti a dalších „jiných smyslů“, které nepatří do tradičních kategorií aisthesis. Avšak i tato alternativní smyslovost či pociťování nese své estetické, etické a gnoseologické rysy. Hlad, bolest a jiné zvnitřnělé vjemové zkušenosti jsou cestou budování prožitku (slast a téměř orgiastické uspokojení v anorexii, sebezraňování, masochismu, flagelantství atd.), vyjadřují a přímo ztělesňují morální postoj (v askezi, puritánství či revolucionářství) nebo podporují (sebe)poznání i nahlédnutí transcendentních principů (v meditaci, půstu, určitých rituálních praktikách apod.). Vyskytuje se hlad slavnostní (příprava na náboženské svátky, pokání…) i každodenní, který se podílí na udržování řádu asketické či racionalistické existence, zesiluje (sebe)kontrolu, normalizuje společenství. Hlad v současnosti se vyskytuje hlavně v rámci módy, sebestylizace, diet, péče o zdraví, tedy v kontextu post-post-moderního individualismu a egoismu. Dnes žijeme alespoň v západním světě v éře „paradoxního hladu“. Většina lidí zde z tradičních důvodů hladovět nemusí (tedy mohou si zajistit dostatek potravy), ale hladoví se z důvodů nových, tedy hlavně v důsledku budování tzv. individuální identity. Štíhlý pas byl sice oceňován už dávno (hlavně u společenských elit hlásících se k určitému aristokratickému archetypu), ale tradičně vyjadřoval společensko-třídní příslušnost a nikoli údajně individuální koncept jako dnes. V zajetí hladu a další sebekontroly (jakkoli tato sebekontrola mnohdy ztroskotává) jsme dnes z velice hloupých důvodů, které souvisejí s masovými fantasmaty zahalenými do hávu jedinečnosti. Opakujeme jisté ideologické vzorce chování a předstíráme sami sobě, že se jedná o naše osobní přání, rozhodnutí a zodpovědnost. Mnohdy se tak ocitáme uvnitř jakési „neurotické trhliny“, v rozštěpení mezi vnějším společensko-symbolickým nátlakem a vnitřním neartikulovaným vzdorem. Toto rozštěpení trhá osobnost, neboť opoziční vnitřní a vnější síly jsou přibližně vyrovnané, nemůže tedy dojít k zaujmutí jasného stanoviska, v němž by mohl jedinec klidně setrvat. Osobnost je tak neustále zmítána pohraničními boji psychických a ideologických požadavků. Dnešní „paradoxní hlad“ odpovídá ideologii individualismu, v níž se má jedinec prezentovat jako tzv. zodpovědný, schopný sebekontroly, „růstu“, sebereprezentace, schopný konstruovat „svůj“ styl. Z těchto požadavků ideologie doby „hypermodernismu“ vypadly nároky na hlubší sebereflexi a skutečnou kritičnost (tím myslíme metodickou filosofickou kritiku ať už v duchu Sokrata, Descarta či jiných, která pomáhá k nahlédnutí konvenční povahy určitých „daností“). Ani „metoda“ hladu už tedy neslouží asketickým meditačním cílům, ani nepomáhá zachovávat společenský řád či budovat nový „lepší“ (v revolučním pojetí), neklene se mezi interním postojem a externím činem. V současnosti zkušenost hladu balancuje mezi slastí jakožto jakýmsi únikem a společenskou reprezentací, která je vynucena ideologickým nátlakem, jakkoli se tvrdívá, že dnes žijeme v době bez ideologie (ve skutečnosti dnešní ideologie pouze není „autorská“, koherentní, jasně zacílená, ale jedná se spíše o určitý chuchvalec stereotypů a „mýtů“, které se s o to větší účinností zavrtávají pod kůži a do mozků – nemáme totiž dojem, že nás manipuluje pojmenovatelná vnější autorita, ale žijeme v iluzi vlastního podílu na systému přání a hodnot). Hladovíme prý proto, že „my sami“ chceme žít zdravě, vypadat přitažlivě atd. Tradiční asketa, puritán, revolucionář, aristokrat však hladověl, aby naplnil nadindividuální normu, jejíhož vnějšího, transcendentního původu si byl jasně vědom. Hlad vynucený existenčními, sociálními podmínkami (hlad chudých) se v minulosti vyznačoval též na jednu stranu étosem a na druhou společenskou devalvací. Hladovění bylo předmětem úcty i opovržení. Málokdy však v historii bylo hladovění chápáno jako individuální výkon či rozhodnutí. Hladovění obnášelo pathos, eros i thanatos, ale nikoli stylos.
Asi nejtradičnější podobou hladu jakožto projektu je hlad asketický. Náboženský asketa (třeba takového typu, jako je otec Školastikus v Drdových „Hrátkách s čertem“) naplňuje nejen všechny dané konvence týkající se půstu a tělesného odříkání, ale přímo se předhání, předhání sám sebe v úsilí proměnit svou světskou, materiální existenci v něco již poloduchovního, co není zatíženo pozemskými limity a vzpíná se to k budoucnosti, budoucí progresivní proměně. Hlad jakožto nástroj dematerializace a odtělesnění zde hraje logickou roli. Hlad zde tedy představuje poměrně srozumitelnou strategii. Hlad tady slouží k dosažení jasných cílů, tvoří nástroj, vehikulum či médium duchovního vývoje. Asketa si pak svůj hlad snad ani nemůže pořádně užít, nemůže se u něj zastavit, neboť je na teleologické cestě, na jejímž konci se nachází věčnost, v níž žádný prožitek hladu již nebude smysluplný. Asketa typu otce Školastika se sice hladem honosí, zaštiťuje a argumentuje jím, ale vnitřně s ním nesouzní. To, co asketa žádá, není pozemský hlad, ale nebeská věčná sytost.
To se liší od jiných poselství a projektů hladu v historické a kulturní perspektivě. Už raně kapitalistický hlad, který bychom v duchu Maxe Webera mohli označit za hlad puritánský, nemá tak přesné zacílení, není tak zřejmě orientován na budoucnost, ale více trvá v přítomném okamžiku, představuje sice stále médium ctnosti, ale objevuje se v něm už i aktuální prožitek. Tato aktualita puritánského hladu (puritánský kapitalista se celý život honosil střídmostí v různých oblastech života – třeba i v oblasti oblékání apod.) se odvíjí od toho, že puritán neočekává budoucí, transcendentní odměnu za určitý způsob svého pozemského života, pojímá svůj život jako predestinovaný, předem přesně určený a rozvržený. Budoucnost pro něj tedy v podstatě neexistuje respektive je natolik daná a známá, že se čas puritánova života víceméně nehýbe, neposouvá. Puritánův život má racionální, geometrický charakter, hlad je na této geometrické struktuře navěšen jako příslušný transparentní obal. Jakákoli nestřídmost vášní by puritánův život zneprůhledňovala, tvořila by v něm jistou neforemnou, opakní hmotu. I jídlo jakožto neustále se transformující hmota (od zárodku k odpadu a opačně) musí být tedy potlačeno, aby jasnost a danost struktury nenarušovalo. Puritán se sice honosí svou střídmostí, strategicky svůj hlad využívá pro reprezentaci i pro přejímání politické a sociální moci, nicméně tato střídmost je integrální součástí jeho nezacílené existence, která má spíše prostorově-geometrickou než časovou povahu (na rozdíl od askety). Proto by snad mohl puritán u svého hladu více prodlévat, mohl by ho více zažívat, kdyby ovšem tento hlad měl nějaké tělesné a materiální kvality. Tento hlad je však součástí ideální, geometrické mřížky puritánova života a proto jej nelze smyslově a emocionálně zakoušet.
Ctnost hladu jakožto projekt se v tělesné podobě objevuje až u hladu chudých, dělníků atd., jak je tematizuje třeba van Gogh ve své malbě „Jedlíci brambor“. Tento hlad respektive jeho reprezentace se podílí na budování étosu práce (hlavně fyzické) a sociální „základny“ v moderně. I revolucionáři od sklonku 18. století kladli důraz na tento typ prostoty a střídmosti, která neměla povahu kapitalisticko-puritánskou, ale sociálně emancipační. Progres společnosti měl jít cestou návratu k „základně“ prostoty (počínaje osvícenci, třeba J.J. Rousseauem, jejichž myšlenky „realizovali“ revolucionáři typu Robespiera, který byl mimo jiné znám svou nenáročností v oblasti stravování, bydlení atd.). Hlad spjatý s fyzickou aktivitou však nemůže být zakoušen znovu jinak než fyzicky, tělesně. Život „bazálního“, pracovně produktivního člena společnosti nemá charakter predestinované geometrické mřížky (jako u puritána), ale vyznačuje se fyzickou vržeností do světa, který je chápán znovu jako historicky vývojový. Částečně jde o rehabilitaci askety, jehož duchovní kostra však byla obalena hutnou tělesnou tkání. Hlad se do této tkáně bolestivě vepisuje (stejně jako práce), ryje v ní její dějiny. Individuum se následkem hladu sice hroutí, ale projektovaný kolektivní jedinec naopak díky němu roste a sílí, ujímá se postupně vlády nad budoucností. Hlad jakožto projekt je tu podílníkem na rýsování sociální budoucnosti, je to hlad funkční, instrumentální. Účastní se na pevném rozvrhování forem, historie i hmoty.
Se ctností hladu se setkáme též v jiném kontextu, třeba v díle Thomase Bernharda. V jeho románu „Konzumenti levných jídel“ i v jeho autobiografických textech se objevuje motiv hladu jakožto jakési „linie úniku“ (řečeno v duchu Deleuze). Hlad zde není funkční, teleologický, ničemu neslouží a nikam nesměřuje (viz např. Bernhardova povídka „Velký nepochopitelný hlad“). Nepředstavuje však ani paralelu racionálního typu existence (jako u puritána), z jejíž čitelnosti musí být odstraněny neprůhledné, materiální prvky. Bernhardův hlad je hluboce fyzicky zakoušen, zakusuje se do vnitřku těla, tvoří paralelu zmrzačení či nemoci. Nicméně i nemoc otevírá u autora cestu ke svobodě, k vyvázání se z historických a společenských podmínek, k vyvázání se z instrumentálnosti života. Hlad, nemoc a šílenství souvisejí u Bernharda se zkázou, ale především kladou cestu autonomie (víceméně umělecké), neslouží, ale vedou jinam, vyvrhují, probourávají hranice.
Někdy hlad také projektuje stud, je symptomem porážky, pádu. V souvislosti se svým nezměrným, nelidským hladem se Ugolino v Dantově „Božské komedii“ propadl do pekelné propasti. Zde zažívá svůj hlad jako neustálý návrat, požírá sice zátylek svého nepřítele, ale hlad tu stále rekonstruuje limitní událost pozření vlastních dětí (které samo bylo následkem Ugolinovy politické zrady - a následného uvěznění v hladomorně - což podle Danta byl jeden z nejtěžších hříchů). Hlad tady představuje nevykořenitelnou nutnost, je pevně prorostlý s tělem, tvoří její vnitřnosti. Vnitřnosti těla jsou dravými proudy hladu, paradoxně však nepůsobí prázdně. Hlad je naopak zcela naplňuje, přetéká z nich v grimasách a skřecích hněvu. Prázdně by asi působilo spíše ideálně syté tělo ve své harmonické vyrovnanosti, ve svém zklidnění. Vlčím hladem přeplněné tělo Ugolina se naopak svíjí negativní sytostí, přehlceností vášněmi, které k hladu těsně přiléhají. O něco méně dramaticky (alespoň navenek) zažívá hlad hrdina románu Knuta Hamsuna („Hlad“), ale o to více se tu dozvídáme o vnitřních stavech a procesech, které krajní hlad vyvolává. Hlad zde znovu projektuje stud a popření. Hrdina románu svůj hlad skrývá, stydí se za něj, stydí se za neúspěch symptomatizovaný hladem. Odmítá pomoc, žije ve svém hladu, okolní svět vidí skrze svůj hlad. Tento hlad není ani progresivní ani netvoří „linii úniku“. Hlad zde představuje téměř krajní horizont života, nemoc a smrt. Život definovaný jako jídlo, příjem potravy v románu skomírá, je zcela miniaturizován, ústí do jediného bodu, který ukazuje třeba dřevěná tříska žvýkaná hrdinou příběhu jako simulace potravy. Stud hladu ukazuje jeho aktuálnost, přítomnost, tělesnost, nicméně asi nikoli neredukovatelnost. Hamsunův hrdina uniká nakonec hladu cestou do zámoří (ale neuniká „v“ hladu jako postavy Bernhardovy či Kafkův „Umělec v hladovění“). Hlad není u Hamsuna nebo Danta cestou k realizaci autonomie, ale nevykořenitelným zlem, neustálým ztroskotáváním.
Dnešní dobu charakterizuje mnohdy jakási slast hladu. V oblasti módy, diet, péče o zdraví, budování „životního stylu“ hraje hlad výraznou roli. Hladovíme proto, abychom dostáli údajně svým vlastním představám „kvality života“, abychom se tzv. individuálně seberealizovali. Každý další okamžik hladu si užíváme kvazi-sexuálním způsobem. Dlouhé hladovění může vyvolat jakýsi orgasmus na pokraji smrti. Kafkův „Umělec v hladovění“ sice také hladověl slastně, prodlužované hladovění v něm vyvolávalo duševní i tělesné uspokojení, avšak jeho cílem nebyla jakási plnost života, ale artificiální krajnost, přetvoření vlastního těla v umělecké dílo bez nutnosti života, jistá idealizace, přetvoření hmoty v koncept, realizace čisté formy. Dnešní lidé vláčení dietami a zdravým životním stylem však nehodlají svůj život vyprázdnit a přeměnit v text v knize Umění, naopak mají záměr život naplňovat, posilovat. Kafkův hladovkář kráčel po „linii úniku“, naproti tomu dnešní populace pojímá hlad jako součást pevného strukturování a rozvrhování existence, kladení cílů a přání. Hlad je zde opět utilitární, není však ani finalizovaný budoucí transcedencí (jako u askety či v jistém smyslu u revolucionáře) ani není součástí racionální mřížky existence (jako u puritána). Uspokojuje slast a také slouží krátkodobým cílům, které mnohdy kopírují masmediální modely. Tyto lokální cíle jsou však natolik ideově omezené, že představují spíše jakási doskočiště drobných poskoků komercionalizované společnosti. I hlad pak možná jenom usnadňuje toto dnešní poskakování na místě, tuto myšlenkovou stagnaci. Slastně vyprázdněni driblujeme svojí tzv. zacílenou, ale ve skutečnosti naprosto marnou existencí. Nejde už o asketovu vědomou „marnost nad marnost“ stimulující hlad a umrtvení jako součást projektu budoucího naplnění, ale o následek nesoudnosti a nekritičnosti, s níž přejímáme kvazi-individuální touhy. Tyto touhy stále hlouběji rozdírají „neurotickou trhlinu“, zanícenou ránu naší psychické existence. Hromadíme sebe-disciplinační opatření pod nálepkou slasti (fit centra, diety, „rozvoj osobnosti“ atd.). Krizové zlomy jsou dnes vryty hluboko uvnitř jedinců, nevedou někde na hranicích kultur, politik apod. Sebe-disciplinace představuje neadekvátní reakci na tyto zlomy, je součástí nevědomí, které se v nich šíří.
